Deux manières de croire que l’âme d’une société est une oppression

 On conçoit toujours l'engagement politique comme une sorte d'acte guerrier, qui se décrit avec un vocabulaire assez guerrier. L'engagement politique est toujours une « lutte », « bataille », « guerre », « résistance », « indignation », « croisade », un « combat », par lesquels on s'associe avec ceux de son « camp », pour s'opposer à un autre « camp », qui est celui des « oppresseurs », « opposants », « ennemis », « barbares », vis-à-vis desquels on est dans un « rapport de force », et qui veulent continuer à profiter d'un aspect de la société qui est une « oppression », ou instaurer un ordre « inacceptable » voire « monstrueux ».
    
 Cette manière de concevoir l'engagement politique est pertinente, quand le sujet de société sur lequel porte l'engagement, est le régime politique ou l'organisation économique, ou quand l'engagement politique combat des forces fascistes irrécupérables. Mais il est très regrettable que nous soyons incapables de concevoir l'engagement politique autrement que comme une sorte d'acte guerrier, quand il porte sur d'autres sujets de société importants, et ne nous oppose pas à des forces fascistes irrécupérables.

Le domaine naturel de l'engagement politique conçu comme une lutte.

 Notre régime politique actuel est trop imparfaitement démocratique : organisation féodale des partis, modes de scrutin favorisant le bipartisme, débat truqué par les médias et manque d'esprit critique des journalistes, institutions académiques trop partiales, Union Européenne dans sa configuration actuelle. Ce régime politique fait donc des oppresseurs et des opprimés, entre lesquels il déséquilibre un rapport de force : il y a ceux à qui ce régime donne trop de pouvoir politique ; et il y a ceux à qui il n'en donne pas assez.

 Notre régime politique, conjoint à notre organisation économique, ont alors une manière supplémentaire de faire des oppresseurs et des opprimés, en déséquilibrant entre eux un rapport de force : il y a d'une part les grands patrons, rentiers, bourgeois aisés, qui ont trop le pouvoir de faire aller l'activité économique dans un sens en leur faveur, de faire que le partage de la richesse produite soit trop en leur faveur, et qui bénéficient, au sein des entreprises, d'un rapport de forces déséquilibré entre patrons et salariés ; et d'autre part, il y a les autres membres de la société.

 Comme ceux qui détiennent trop de pouvoir politique, sont logiquement et effectivement les mêmes que ceux qui ont trop de pouvoir dans la sphère économique, on regroupe souvent les deux concepts dans un même concept de classe des oppresseurs, classe des gens qui sont trop favorisés par le système ou qui servent à maintenir cet état de fait ; les autres membres de la société formant la classe des opprimés, classe des gens qui se font avoir par le système ; le concept de système étant alors celui qui regroupe le régime politique et l'organisation économique. Comme l'une des classes opprime l'autre, il est naturel que la relation entre les classes soit la lutte, d'où l'actualité persistante de l'expression : lutte des classes. Le but de la classe des opprimés dans cette lutte étant de rééquilibrer les rapports de force, et celui de la classe des oppresseurs étant de maintenir le déséquilibre des rapports de force.

 De plus, sur les sujets touchant à l'organisation économique, que les rapports de force dans la société soient équilibrés ou pas, les membres de la société seront toujours amenés à s'engager dans des rapports de force, d'une manière qui s'apparente au moins un peu à la lutte. Engagement syndical des salariés d'une entreprise face aux patrons, sur des choix des entreprises : augmentation des profits pour les patrons / amélioration des condition de travail et augmentation des salaires pour les salariés. Engagement politique des plus pauvres face aux plus riches, sur des aspects de l'organisation économique : réduction de l'inflation et des impôts, libre-échange et surévaluation, liberté de circulation des capitaux, ..., pour les riches / augmentation des facilités d'investissements utiles à la croissance et donc à la lutte contre le chômage, augmentation du budget de l'Etat, protectionnisme et absence de surévaluation, contrôle des mouvements de capitaux, ..., pour les pauvres.

 Par ailleurs, il arrive que des mouvements politiques soient fondés sur une idéologie fasciste, animée d'aucune intention de respecter l'autre, ou d'exister de manière éthique, et que ces mouvements soient même parfois prêts à user de méthodes barbares pour arriver à leurs fins. La société se scinde alors en un camp de ceux qui cherchent, ou pourraient chercher, l'existence éthique, et un camp des fascistes irrécupérables. A nouveau, il est naturel que la relation entre ces deux camps soit le rapport de force et la lutte, par laquelle chacun vise à neutraliser ou anéantir l'autre.

 Le domaine où il est naturel que l'engagement politique soit une lutte, est donc celui : du choix d'un régime politique et d'une organisation économique ; et du choix entre le bien et le mal, entre la volonté de respecter l'autre, et son refus irrécupérable par le fascisme irrécupérable.

Nécessaires extensions du domaine de l'engagement politique, mais funestes extensions du domaine de la lutte.

 Mais les questions de société ne concernent pas seulement le partage du pouvoir politique ou de la richesse produite, elles peuvent aussi être des choix collectifs sur un plan éthique, touchant à des questions existentielles inhérentes ou quasi-inhérentes à la condition des hommes, ou concernant ce qui dans la dimension morale de la vie d'un individu, ou dans le bonheur d'un individu, dépend de la société dans laquelle il vit : choses qu'on pourrait appeler la moralité collective ou le bonheur collectif, ou encore la dimension sociétale de la société, par opposition à ses dimensions politique et économique.

 Et sur ces questionnements éthiques collectifs par rapport auxquels les membres d'une société prennent nécessairement position (l'absence de position étant déjà une position), plusieurs positionnements différents, mais tous raisonnables, et cherchant tous l'existence éthique, le respect des autres, sont parfois possibles. C'est à dire que parfois, il n'y a pas seulement sur ces questionnements, la seule bonne position, qui serait celle du camp du bien, et la seule mauvaise position, qui serait celle du camp du mal ou du fascisme. Il n'y a pas une seule conception non fasciste possible du bonheur collectif et de la moralité collective ; il n'y a pas, sur le plan sociétal, une seule aspiration non fasciste possible des membres de la société. Le bonheur collectif et la moralité collective sont toujours un peu des inventions ou créations originales des individus et des sociétés, qui peuvent être différents d'une époque à l'autre, d'une société à l'autre, d'un individu à l'autre, sans que tel ou tel individu ou société soit nécessairement plus fasciste que tel autre.

 L'engagement politique par rapport à ces questions éthiques collectives, ne devrait alors plus prendre la forme d'une lutte, mais d'autres formes. D'abord, du fait de la pluralité des positionnements non fascistes possibles sur ces questions : la lutte n'est pas la bonne manière d'interagir avec celui qui a une position différente mais non fasciste. Mais aussi, parce que l'engagement sur ces questions ne nous engage plus dans le camp des opprimés face aux oppresseurs, ni dans le camp du bien face au mal : il nous engage dans une relation qui s'établit entre nous et d'autres personnes qui appartiennent aussi au camp du bien et au camp des opprimés. Or les relations de lutte ou de guerre devraient exister entre le camp du bien et celui du mal, et entre le camp des opprimés et celui des oppresseurs, mais au sein du camp du bien et des opprimés, les relations doivent être d'une autre nature que la lutte, ce devraient être des relations de paix plutôt que de guerre, pour que les membres du camp du bien et des opprimés puissent rester unis.

 Respecter l'autre ne veut pas dire s'effacer face à lui, s'effacer face à l'autre est peut-être même parfois un manque de confiance en lui, ou une attitude qui peut conduire au ressentiment voire à l'explosion de violence, qui sont des choses éloignées du respect, comme je le disais dans ce billet. Des désaccords profonds doivent donc pouvoir s'exprimer, mais ils doivent s'exprimer en gardant la volonté de respecter celui à qui on s'adresse, et de rester uni à lui pour pouvoir lutter contre l'oppression politique et économique, s'engager dans les rapports de force politiques et syndicaux concernant l'organisation économique, et lutter contre le vrai fascisme irrécupérable quand il existe.

 Or malheureusement, sur ces questions éthiques collectives, l'engagement politique semble avoir beaucoup de mal à s'inventer comme autre chose qu'une lutte, comme si c'était la seule forme d'engagement que nous connaissions. Quand il porte sur la moralité collective et le bonheur collectif, il serait bon pourtant que l'engagement politique prenne plutôt la forme d'un engagement dans une relation éthique avec l'autre. Et quand il porte sur des questions existentielles, il serait bon que l'engagement politique prenne la forme d'un accord, ou alors d'un désaccord responsable avec l'autre.

Quand il porte sur la moralité collective et le bonheur collectif : l'engagement politique comme engagement dans une relation éthique avec l'autre.

 Une relation éthique avec l'autre est le contraire d'une relation de guerre ou de lutte contre lui. Dans une relation de lutte, on exige quelque chose de l'autre, qu'il doit nous donner comme notre du. On ne lui dit pas sincèrement « s'il te plait », c'est à dire qu'on ne lui reconnait pas le droit de penser qu'il a des raisons légitimes de refuser. On n'est pas prêt à accepter qu'il refuse, et on peut même user de la force pour lui prendre ce qu'on lui demande, s'il refuse de nous le donner. Dans une relation de lutte il n'y a pas de réciprocité : on a quelque chose à exiger comme un du, mais on n'a rien à donner en retour. L'engagement dans une lutte est aussi assez égocentrique : il dit ce qu'il exige mais ne se préoccupe pas de l'avis de l'autre ni ne se tourne vers l'autre en se demandant ce qu'il mériterait de recevoir.

 Alors qu'une relation éthique avec l'autre, comme une relation d'amour, amitié, reconnaissance ou respect, est une relation dans laquelle on demande sans exiger, et dans laquelle on dit ce qu'on donne en plus de dire ce qu'on demande. On n'exige par l'amour d'une personne, ni son amitié, ni qu'elle nous accepte dans sa vie. On frappe à sa porte, et on attend qu'elle nous dise d'entrer, on ne rentre pas de force. C'est seulement en étant prêt à accepter un refus, qu'on se donne une chance de recevoir autre chose qu'un refus, parce que c'est en montrant qu'on accepte un possible refus qu'on montre son respect. Une relation éthique est aussi tournée vers l'autre, et pas seulement vers soi-même, elle donne en plus de recevoir.

 On peut sentir et même observer que la France est en train de se morceler en groupes, de plus en plus séparés et antagonistes. Le fait que cette situation persiste voire s'empire n'est peut-être pas inéluctable, mais pour améliorer cette situation il faudrait que notre engagement politique par rapport à cette situation, ne soit pas un engagement dans une lutte contre d'autres, mais plutôt dans une relation éthique avec d'autres. L'engagement dans cette relation éthique devant normalement consister à construire un rapport éthique commun les uns aux autres et vis à vis de la France, dans lequel nous disons ce que nous demandons mais aussi ce que nous donnons aux être avec lesquels nous rentrons en relation ; construisons une conception partagée de la moralité collective et du bonheur collectif, de l'espace public, de la France, en disant ce que devraient être selon nous ces conceptions, et écoutant les autres dire ce que devraient être pour eux ces conceptions, et nous sentant finalement des droits mais aussi des devoirs par rapport à cet espace public et cette France ainsi conçus.(1)

Quand il porte sur des questions existentielles : l'engagement politique comme accord, ou alors désaccord responsable avec l'autre.

 Cela fait partie, de manière inhérente ou quasi-inhérente, de la condition des hommes, de devoir faire face à des questions moralement complexes. Questions dont les enjeux sont très lourds, et qui sont complexes parce qu'une bonne réponse à ces questions suppose de concilier plusieurs choses importantes mais qui ne sont pas faciles à concilier, voire peut-être impossibles à concilier parfaitement. Parfois nous voyons que sur telle ou telle de ces questions, l'autre a une réponse très différente de la notre, dans laquelle il nous semble négliger de manière inexcusable des choses importantes, auxquelles nous avons l'impression d'avoir donné une plus juste importance dans notre réponse. Mais cela n'empêche pas que la réponse de l'autre peut être elle aussi remplie de l'intention de respecter les autres. Sur ce genre de questions existentielles, il n'y a peut-être aucune réponse parfaite, et il y a peut-être seulement plusieurs réponses imparfaites et souvent imparfaitement innocentes, mais qui sont toutes aussi raisonnables et animées de l'intention d'exister de manière éthique. Que puissent se poser de telles questions, auxquelles il est difficile voire impossible de répondre de manière parfaite et parfaitement innocente, introduit dans la condition des hommes, de manière inéluctable ou quasi-inéluctable, une certaine culpabilité, qui est un des thèmes importants de la Bible et des tragédies grecques.

 Par exemple, même si on n'est pas d'accord avec les positionnements de l'Eglise catholique sur les mœurs et en particulier sur le préservatif, cela n'empêche pas que l'Eglise catholique a pu, pour prendre ses positions, consciencieusement peser le pour et le contre, chercher à concilier plusieurs choses importantes à ses yeux et difficiles à concilier. Il est possible que sa position, même si elle paraît dure, reste raisonnable et animée d'une volonté de vivre de manière éthique.

 Un autre exemple est le problème des étrangers en situation irrégulière sur notre territoire. La position la plus courante sur ce problème est que notre pays ne pourrait se préserver si sa générosité était illimitée, et que cette générosité ne peut avoir de limites si on est incapable de dire stop à un moment. Ce qui ici est très difficile à concilier est la préservation de notre pays d'un côté, et d'un autre côté l'envie que les étrangers en situation irrégulière puissent avoir une vie heureuse. Le choix d'avoir une générosité limitée est très dur, mais il reste un choix raisonnable et animé de la volonté d'exister de manière éthique.

 S'opposer par la lutte à celui qui, sans être fasciste, n'est pas d'accord sur une question morale complexe de ce genre, est alors un acte irresponsable. Premièrement, parce que c'est nier l'intention de l'autre d'exister de manière éthique, la rationalité de l'autre qui n'est pas d'accord, c'est nier l'autre comme personne ; et cela tend vers le nihilisme, car c'est mésestimer quelque chose qui mériterait d'être estimé, se rendre parfois incapable de faire la distinction entre cela et le fascisme. Deuxièmement, c'est créer une division très marquée, mais stérile et insoluble, au sein du camp des opprimés et du bien, et c'est alors l'affaiblir par rapport aux camps des oppresseurs et du mal, parfois suffisamment pour permettre au camp des oppresseurs ou à celui du mal de l'emporter.

 Un désaccord responsable sur ce genre de questions, est un désaccord qui ne nie pas l'autre comme personne, quand l'autre n'est pas fasciste ; et c'est un désaccord qui accepte, autant que possible (dilemme cornélien à nouveau), de reconnaître comme légitime la position majoritaire dans le camp des opprimés et du bien, sur cette question, afin de préserver son union.

Deux manières de croire que l'âme d'une société est une oppression.

 L'âme d'une société, c'est cette vaste relation éthique, réciproque, dans laquelle les membres de la société devraient être engagés, les uns vis à vis des autres et chacun vis à vis de la société. S'engager dans cette relation éthique, c'est aussi se sentir des devoirs, des obligations morales, vis à vis des autres membres de la société et vis à vis de la société elle-même. C'est accepter comme légitimes au niveau de la société, une certaine conception de la moralité collective et du bonheur collectif, un certain positionnement par rapport à des questions existentielles complexes.

 Il y a alors deux manières de croire que l'âme d'une société est une oppression.

 Il y a la manière de celui qui croit que cette obligation morale, n'est pas un choix libre de celui qui la fait sienne, et qu'elle doit s'imposer à tous par la force, de manière brutale, comme une obligation légale. Qui croit que cette conception de la moralité collective et du bonheur collectif, et cette réponse particulière aux questions existentielles complexes, doivent s'imposer à chacun, sans autoriser la dissidence, et sans que chacun ait son mot à dire sur ce qu'elles devraient être. Cette manière est celle de l'autoritarisme.

 Et il y a la manière de celui pour qui toute obligation morale, tout devoir, est une oppression. Celui pour qui les positionnements collectifs sur une conception du bonheur collectif et de la moralité collective ne devraient pas exister, alors pourtant que même une absence de positionnement collectif sur ces questions est déjà un positionnement collectif : c'est le choix collectif de vivre dans une société globalement neutre sur ces questions, choix qui s'impose alors à tous, même à ceux qui préfèreraient ne pas vivre dans une société globalement neutre sur ces questions. Celui qui croit que, sur les questions existentielles complexes, sa position est la seule non fasciste possible, et que la position globale de la société, dès lors qu'elle est différente de la sienne, est du fascisme. Celui-là voit de l'oppression là où il n'y a qu'obligation morale, facultative du point de vue de la loi ; il voit de l'oppression là où il y a simplement un positionnement collectif inéluctable, sur les questions de bonheur collectif et de moralité collective ; et il voit du fascisme là où il n'y a que différence non fasciste de positionnement sur une question existentielle complexe. Il ressemble donc un peu au personnage de Don Quichotte, qui voyait d'horribles géants et voulait les combattre comme un preux chevalier du bien et de la liberté, là où il n'y avait que des moulins : c'est pourquoi on pourrait dire que sa manière est du don-quichottisme.

 L'autoritarisme et le don-quichottisme sont opposés sur la question de savoir si l'âme de la société devrait exister. Mais ils sont unis dans l'incapacité d'envisager cette âme autrement que comme une oppression.

 L'autoritarisme combat de manière consciente contre la liberté, et le don-quichottisme combat de manière consciente contre toute obligation morale, qu'il considère toujours comme une oppression.

 Mais en plus, l'autoritarisme croit défendre l'obligation morale, alors qu'il lui nuit, en la faisant passer pour une atteinte à la liberté. Et le don-quichottisme croit défendre la liberté, alors qu'il lui nuit, en participant en réalité à la division du camp des opprimés et du bien, à son affaiblissement qui le conduit à se soumettre aux camps des oppresseurs ou du mal.

 L'autoritarisme et le don-quichottisme sont donc unis dans une même action destructrice, à la fois contre ce qu'ils croient défendre et contre ce qu'ils sont conscients de combattre : contre la liberté et contre toute obligation morale.


Notes.

1. Livres sur la cohésion d'une société, et sur l'état de cohésion de la société française : Guilluy, Fractures françaises ; Donzelot, Faire société : La politique de la ville aux Etats-Unis et en France ; Rojzman, Sortir de la violence par le conflit : Une thérapie sociale pour apprendre à vivre ensemble ; Ricœur, Parcours de la reconnaissance ; MacIntyre, Après la vertu