Un racisme post-colonial Par Pierre Tévanian et Saïd Bouamama

Après Culture impériale et Culture coloniale, Nicolas Bancel et Pascal Blanchard publient aux éditions Autrement un troisième volet intitulé Culture post-coloniale. Comme son nom l’indique, ce livre collectif traite des multiples manières dont le passé colonial de la France « marque en profondeur » le présent, dans des champs aussi divers que la « coopération », la « francophonie », les « politiques d’immigration » et « d’intégration », l’aide humanitaire, le « tourisme ethnique », la culture de masse ou encore les débats sur « la mémoire collective ».

Sollicités pour répondre à la question « Peut-on parler d’un racisme post-colonial dans la France de 2006 ? », Saïd Bouamama et Pierre Tevanian ont répondu par l’affirmative, en précisant pour quelles raisons et en quel sens. À la question « Peut-on parler d’un racisme post-colonial ? », nous répondons par une autre question : Comment peut-on ne pas en parler ? Comment peut-on parler des formes contemporaines du racisme sans évoquer deux de ses principales généalogies : les systèmes esclavagiste et colonial ? Comment peut-on nier qu’existe aujourd’hui un profond racisme qui trouve son fondement dans des institutions, des pratiques, des discours et des représentations qui se sont élaborées dans le cadre de l’empire colonial français ? Comment peut-on le nier, par exemple, alors que les enquêtes d’opinion mettent en évidence une forme de mépris ou de rejet spécifique, plus fort et plus durable, à l’encontre des immigrés originaires de pays colonisés ?

De ces enquêtes [1], il ressort en effet que, depuis plusieurs décennies, deux phénomènes sont observables : d’une part, les vagues d’immigration les plus récentes sont toujours les plus dépréciées, les plus craintes ou les plus méprisées, tandis que le temps dissipe peu à peu cette crainte et ce mépris ; d’autre part, les immigrés issus de pays anciennement colonisés, notamment d’Afrique, font exception à cette première règle. En d’autres termes, il convient de distinguer le stigmate xénophobe, qui n’existe sous une forme exacerbée que pour les nouveaux arrivants, et le stigmate raciste, qui cristallise des représentations beaucoup plus profondément enracinées, et qui par conséquent ne perd pas - ou très peu - de sa force avec le renouvellement des générations et leur enracinement en France.

Si les immigrants italiens, polonais, arméniens ou portugais ont pu être, à leur arrivée en France, l’objet de discours infâmants et de mesures discriminatoires d’une grande brutalité, souvent comparables par leur forme et par leur violence à ce que subissent aujourd’hui les immigrants post-coloniaux [2], il n’en est pas allé de même pour leurs enfants, et moins encore pour leurs petits-enfants. On ne peut pas en dire autant des enfants d’immigrés maghrébins ou noirs-Africains, seuls condamnés à l’appellation absurde - mais éloquente politiquement - d’« immigrés de la deuxième ou troisième génération », et aux discriminations qui l’accompagnent.

Si le racisme est, selon la formule d’Albert Memmi, « une valorisation généralisée et définitive de différences réelles ou imaginaires, au profit de l’accusateur et au détriment de sa victime, afin de légitimer une agression ou des privilèges » [3], il y a bien un racisme spécifique qui s’est construit comme une légitimation de l’agression et du privilège coloniaux : il y a bien eu essentialisation et naturalisation de « différences culturelles » (notamment la référence musulmane), disqualification « morale » de ces différences, théorisation et production de « l’indigène » comme « corps d’exception » encadré par des dispositifs spécifiques (formalisés notamment, en Algérie, par le Sénatus-Consulte du 14 juillet 1865) [4].

Et ce racisme culturaliste s’est bel et bien transmis de génération en génération, y compris après les indépendances - et cela sans grande déperdition, comme tout système de représentations non-soumis à la critique et à la déconstruction : on peut difficilement nier que dans la société française contemporaine continuent de circuler - et d’agir - de manière massive des représentations du « Noir », de « l’immigré », du « musulman », du « beur » ou de la « beurette » [5] survalorisant une différence « culturelle » (« ils » sont différents de « nous ») en même temps que sont niées les autres différences, notamment de classe ou de « personnalité » (« ils » sont tous les mêmes, et « nous » partageons tous une même « identité nationale »).

Il n’est pas contestable non plus que cette double opération de clivage et d’amalgame produit des représentations clairement infériorisantes (« ils » sont marqués au mieux par la carence ou le retard, au pire par la dangerosité [6], tandis que « nous » incarnons « la Raison », « l’Universel » et « la modernité »). Il n’est pas contestable enfin que ce discours dévalorisant assure au présent la légitimation d’une situation de domination, de relégation et d’exclusion sociale systémiques.

Des discriminations systémiques et institutionnelles Après des décennies de cécité ou de dénégation, l’existence massive de discriminations racistes commence à être reconnue, et beaucoup sont prêts à admettre qu’elles touchent plus spécifiquement les descendants des anciens colonisés. Mais malgré l’existence de plusieurs études soulignant le caractère systémique de ces discriminations [7], celles-ci restent appréhendées majoritairement comme des phénomènes purement individuels de « méconnaissance de l’autre » ou de « repli sur soi », quand ce ne sont pas les victimes qui sont elles mêmes incriminées pour leur manque « d’intégration » ou leur retard « culturel » .

Dans tous les cas, ce qui est nié est l’existence de processus sociaux de production des discriminations, en toute légalité, et par les institutions de la République elles-mêmes, masqués par un principe officiel de non-discrimination, rituellement proclamé mais quotidiennement bafoué [8]. Ce caractère systémique et institutionnel des discriminations est pourtant patent, et il constitue la première analogie repérable avec le rapport colonial : « Outre la série d’analogies qu’on peut saisir entre les deux phénomènes - analogies d’ordre historique (l’immigration est souvent fille de la colonisation directe ou indirecte) et analogies de structure (l’immigration, actuellement, occupe dans l’ordre des relations de domination la place qu’occupait hier la colonisation) - l’immigration s’est, d’une certaine façon, érigée en système de la même manière qu’on disait que la « colonisation est un système » (selon l’expression de Sartre) » [9].

Le racisme post-colonial n’est donc pas une simple survivance du passé. Il s’agit au contraire d’une production permanente et systémique de notre société, les représentations héritées du passé étant reformulées et réinvesties au service d’intérêts contemporains. C’est bien notre société qui, au présent, continue de produire des indigènes au sens politique du terme : des « sous-citoyens », des « sujets » qui ne sont pas étrangers au sens juridique mais ne sont pas pour autant traités comme des Français à part entière.

Marx a bien étudié cette interaction entre passé et présent, et le rôle que joue l’imaginaire social hérité [10]. C’est à travers cet imaginaire que les hommes déchiffrent leur réalité vécue, déterminent les frontières entre un « nous » et un « eux », et fondent leur action présente. C’est en l’occurrence au travers de l’imaginaire colonial qu’ont été appréhendés les immigrés postcoloniaux des années 60 et 70, et qu’a été légitimée leur relégation économique, sociale et politique : insertion par le bas dans les secteurs les plus pénibles du monde économique, négation des besoins sociaux non liés directement aux besoins productifs, réduction de l’homme à une simple force de travail (et en conséquence non-prise en compte de la vie familiale et de l’inévitable enracinement), injonction à la discrétion et à l’apolitisme. La massification du chômage et de la précarité depuis la décennie 1980 s’est réalisée sur la base de cet ordre des dominations dans lequel les immigrés apparaissent comme dominés parmi les dominés, et les Français issus de la colonisation ont hérité de la place de leurs parents.

Des « attributions causales » culturalistes, capacitaires et dépolitisantes

L’imaginaire colonial se réinvestit notamment dans la manière d’appréhender les situations d’inégalité réelle. Dans le regard du colonisateur, les inégalités produites par le système colonial ne sont pas niées, mais leur génèse est refoulée, et recouverte par une explication biologique ou culturelle : le manque d’ardeur au travail du colonisé n’est par exemple pas expliqué par le rapport social colonial, qui impose au colonisé des conditions de travail éreintantes tout en le privant de toute initiative et de toute jouissance du fruit de son travail, mais par la congénitale indolence « de l’Africain » ou par l’incorrigible indiscipline « du Maghrébin » [11].

Un même mécanisme de décontextualisation, dépolitisation et ethnicisation opère aujourd’hui : ce ne sont plus les discriminations qui expliquent la marginalisation, la « rage » ou le « je-m’en-fichisme » [12] de nombreux jeunes issus de la colonisation, mais une carence de ces jeunes - manque de « repères » ou d’éducation parentale, incapacité ou incompatibilité « culturelle », manque de familiarité avec les « valeurs » de « la République » ou de « la modernité » ... Un ministre est même allé, en novembre 2005, jusqu’à inverser les causes et les effets en expliquant la difficulté de ces jeunes à trouver un emploi par leurs « comportements asociaux » ... eux-mêmes produits par la polygamie des parents !

La thématique de « l’intégration », encore dominante dans les politiques publiques ciblant les immigrés ou leurs enfants, s’inscrit dans ce registre culturaliste, capacitaire et dépolitisant. L’appel à l’intégration assigne en effet ses destinataires à une « différence culturelle » irréductible et à une perpétuelle position d’extériorité par rapport à la « communauté nationale » : s’« ils » doivent s’intégrer ou être intégrés, c’est qu’« ils » ne le sont pas encore - la procédure de naturalisation, avec son « questionnaire d’intégration », est l’une des traductions pratiques de cette logique. Or, c’est bien dans le cadre du système colonial que l’égalité des citoyens a été subvertie au profit d’une conception culturaliste de la Nation, le colonisé ne pouvant pleinement intégrer la citoyenneté qu’en renonçant à son « statut personnel » [13].

L’intégrationnisme, autre nom du racisme

Le mot d’ordre d’intégration impose également à ses destinataires une obligation de réserve, de discrétion, voire d’invisibilité. Eric Savarèse a montré comment le regard colonial tendait à invisibiliser le colonisé, ou à en faire le simple miroir dans lequel « la France » contemple son propre génie « civilisateur », et Abdelmalek Sayad a montré que cette invisibilisation était reproduite à l’endroit de l’immigration : « Parce que le rapport de forces est incontestablement en faveur de la société d’immigration - ce qui l’autorise à renverser du tout au tout la relation qui l’unit aux immigrés, au point de placer ces derniers en position d’obligés là où ils devraient au contraire obliger - celle-ci n’a que trop tendance à porter à son bénéfice ce qui, pourtant, est l’œuvre des immigrés eux-mêmes : aussi est-ce fréquemment qu’on présente au moins les aspects les plus positifs (ou considérés comme tels) de l’expérience des immigrés, c’est-à-dire en gros, l’ensemble des acquisitions qu’ils ont su imposer au grès de leur immigration (...) comme le résultat d’un travail diffus ou systématique d’inculcation, d’éducation (...) travail qui consiste à produire ce qu’on appelle les « évolués » (et du même coup, à discriminer ces immigrés « évoluables », « éducables », ou « amendables » des immigrés qui ne le sont pas ou ne veulent pas l’être) et dont le mérite revient bien sûr à la société d’accueil et à elle seule » [14]

A suivre