Joseph de Maistre et Déclaration des Droits de l’Homme, entretien avec Marc Froidefont

Franck Abed : Dans quel contexte fut rédigée la Déclaration des Droits de l'Homme ?

Marc Froidefont : En 1789, dans une atmosphère politique tumultueuse, après le serment du Jeu de Paume et les divers événements qui s'ensuivirent, les députés de la noblesse, du clergé et du tiers état, à l'initiative du Roi, se réunirent en une seule Assemblée. L'état d'esprit qui prévalait alors était celui d'un aménagement de la monarchie, certains espéraient que l'on pouvait s'inspirer de nos voisins anglais, d'autres, imbus des idées de Rousseau, souhaitaient aller plus loin encore. En dépit des divergences d'opinions, beaucoup de députés s'accordaient néanmoins sur le fait qu'il fallait élaborer une constitution, laquelle organiserait différemment le royaume. C'est pourquoi l'Assemblée se dénomma Constituante. Cette future constitution qui allait faire l'objet de débats, devait être accompagnée d'une sorte d'introduction, tout comme la Déclaration d'Indépendance des États-Unis était elle-même précédée d'un préambule. Certains députés, il est vrai, contestèrent l'idée même d'une telle introduction, l'Assemblée n'étant pas le lieu adéquat pour mettre en avant certains principes métaphysiques, abstraits par nature, et forcément limités, dans la réalité concrète, par les lois positives.

L'idée cependant prévalut et l'on s'accorda pour faire précéder la future constitution d'un texte qui présenterait les grands principes servant d'appui à ladite constitution, et c'est ainsi que naquit la Déclaration des Droits de l'Homme. Sa genèse fut assez laborieuse, on hésita sur les modalités de sa rédaction, et bien entendu, plusieurs sensibilités politiques s'opposèrent. Parmi les députés qui y contribuèrent le plus, on peut citer Jean-Joseph Mounier, lequel s'était, quelques mois avant, rendu célèbre en Dauphiné, lors de l'assemblée de Vizille, le fameux abbé Sieyes, qui avait alors beaucoup d'influence, et bien d'autres encore notamment Lafayette, Mirabeau ou Talleyrand.

Mounier a fait en sorte que la Déclaration fût faite de courts paragraphes, tandis que Sieyes souhaitait un texte plus long. Les divergences ne portaient pas seulement sur la forme, mais aussi et surtout sur le fond. Talleyrand, par exemple, voulait que l'on proclamât « tous les citoyens également admissibles à toutes les dignités, places et emplois ». Mounier eut grand mal à faire ajouter « selon leur capacité » tant une minorité de députés, acquis aux idées nouvelles d'égalité, firent tumulte pour tenter de l'empêcher. Un autre député, Virieu, réussit à faire en sorte que l'on mentionnât la Divinité au début de la Déclaration.

La rédaction de la Déclaration des Droits de l'Homme fut donc difficile et est le résultat d'opinions politiques différentes. A lire les dix-sept articles, on reconnaît aisément des influences philosophiques diverses, celles de Montesquieu, de Rousseau et de Locke.

Franck Abed : Maistre reproche aux idéologies du dix-huitième siècle de réfléchir et de bâtir des systèmes abstraits au mépris de la réalité, alors qu'il faudrait partir du réel pour concevoir des systèmes politiques. Comment est-il arrivé à ce constat ?

Marc Froidefont : Dans son Essai sur le principe générateur des constitutions politiques, Maistre montre qu'une constitution ne peut pas être le résultat d'une délibération ni même l'oeuvre d'un seul homme. Selon lui, une bonne constitution ou de bonnes lois ne peuvent être que le fruit de l'expérience, c'est-à-dire du temps. Maistre vilipende en conséquence les rédacteurs des différentes constitutions élaborées lors de la Révolution française.

L'originalité de Maistre est à la fois de tenir la raison en haute estime tout en refusant de se fier uniquement à elle lorsqu'il s'agit de politique. La raison, au sens d'intelligence, est ce qui fait la dignité de l'homme, ainsi que le disait déjà Cicéron, et, en tant que chrétien, Maistre ajoute que la raison rend les hommes égaux aux anges, puisque l'acte même de comprendre est identique chez les premiers comme chez les seconds, même si chez ces derniers l'intelligence s'applique à plus de choses. Il y a cependant différents usages de la raison, et ce qui peut être pertinent dans son application aux mathématiques, par exemple, cesse de l'être quand on considère le monde politique.

La vie politique, c'est-à-dire la vie des sociétés, est une chose trop complexe pour que la raison seule puisse être un guide infaillible. Les coutumes, les mentalités, les passions, les intérêts se mêlent et s'entremêlent si fortement qu'il est inadéquat de vouloir organiser une société en usant de la seule raison, comme si les hommes n'étaient que des entités abstraites comme celles des mathématiques. C'est ce qu'avaient bien compris de grands philosophes comme Aristote ou Descartes, le premier distinguant entre raison théorique, pour les sciences, et raison pratique pour la vie en société, le second appelant à bien utiliser la raison pour accéder à la vérité, mais conseillant, pour ce qui est de la politique, de suivre les coutumes et les usages établis.

Le grand tort de certaines philosophies du dix-huitième siècle est d'envisager la politique à la lumière de la seule raison. Le précurseur d'une telle initiative est sans doute Hobbes, lequel se voulait le Galilée de la politique. En présentant, dans son Léviathan, une théorie politique uniquement fondée en raison, c'est-à-dire sur des principes abstraits, Hobbes ouvrait la voie à ses successeurs du dix-huitième siècle, lesquels, chacun avec ses spécificités, n'ont fait que le continuer. Maistre critique en particulier toutes les philosophies politiques dites contractualistes, lesquelles présentent la société parfaite comme issue d'un contrat (ou d'un pacte). C'est ce que l'on trouve chez Locke ou chez Rousseau. Ce dernier a en outre la particularité de souligner l'importance de la notion de sentiment, laquelle dans la Confession du Vicaire savoyard, a même plus d'importance que la seule raison. Mais regardez ce que fait Rousseau de cette notion de sentiment dans ses Considérations sur le gouvernement de Pologne, il met la sensibilité au service de l'embrigadement, les pensées et les sentiments du citoyen devant, de l'enfance à la mort, être uniquement façonnés par l'Êtat.

Selon Maistre, ce n'est pas la seule raison (ni bien sûr le sentiment) qui puisse faire qu'une constitution ou qu'une loi soient bonnes, c'est l'épreuve du temps, c'est l'expérience de histoire qui seules, en accommodant patiemment les diverses mentalités, coutumes, intérêts, passions, propres à telle région, nation ou peuple, font que les lois en soient l'expression juridique, de sorte qu'une communauté puisse vivre harmonieusement. Il s'oppose ainsi à Rousseau qui présente dans son Contrat Social un plan d'organisation de la société, laquelle, comme l'annonce bien le titre de son ouvrage, est réduite n'être qu'une association juridique, un peu, si vous m'accordez cette comparaison, comme si tous les hommes d'un même pays passaient devant un notaire et acceptaient les termes d'un contrat qui les rendrait ipso facto citoyens.

Comment Maistre, en tant que penseur, est-il arrivé à critiquer de telles idées ? Il est vraisemblable que sa fonction de magistrat à Chambéry puis à Cagliari, y fût pour quelque chose. Il a connu la vie concrète de près, notamment lors des affaires pénales, il n'était donc pas homme à avoir une approche seulement abstraite de l'humanité. Ses immenses lectures l'ont aussi guidé, et si ses contemporains se référaient souvent à l'antiquité, ils ne fréquentaient guère l'oeuvre morale et politique d' Aristote, contrairement à Maistre. Enfin, à partir de 1803, ses fonctions d'ambassadeur du roi de Sardaigne à Saint-Pétersbourg, l'amenèrent à réfléchir sur l'ensemble de la politique européenne, ce qui lui donna, par la force des choses, un certain réalisme, antidote bien utile contre certains systèmes politiques trop loin de la vie concrète.

Franck Abed : Maistre a écrit une phrase très intéressante « la nature de l'homme est d'être un animal intelligent, religieux et sociable ». Aristote avait dit en son temps « l'homme est un animal politique ». Est-il possible que les révolutionnaires aient oublié ou méconnu cette réalité ?

Marc Froidefont : Dans ses Quatre chapitres sur la Russie, Maistre dit d'Aristote, qu'il est « l'un des plus profonds philosophes de l'antiquité ». La double définition de l'homme d'Aristote est célèbre : l'homme est un animal politique et doué de parole. Le terme animal n'a rien de péjoratif, mais il rappelle que l'homme ayant un corps est un être vivant et non une entité abstraite. Le mot politique vient d'un mot grec que l'on peut traduire par social ou sociable, l'idée étant que les hommes sont par nature en société, ce qui infirme par avance les philosophies, comme celle de Rousseau, qui prétendent que les hommes vivaient, à l'origine, isolés les uns des autres. Être doué de parole signifie que l'homme n'a pas seulement un communication animalière, mais peut exprimer ses pensées par la parole, la parole étant ici synonyme d'intelligence. Maistre, tout comme Platon dont Aristote a été le disciple, insistait fortement sur l'importance de la parole, qu'il jugeait supérieure à l'écrit, en tant qu'elle est vivante et donc susceptible immédiatement de précision et de nuance. La présentation aristotélicienne de l'homme comme animal politique et doué de parole amène à comprendre l'homme comme faisant toujours partie d'une cité (terme grec qui équivaut aux notions de patrie ou de nation) ayant sa culture, ses coutumes, ses lois, ses intérêts et bien sûr son territoire. En outre, et cette considération sépare radicalement Aristote des philosophies du dix-huitième siècle et plus encore des révolutionnaires français, la cité est un groupe naturellement hiérarchisé où les plus sages et les plus compétents se doivent de diriger ceux qui le sont moins. De même qu'une ruche ne peut exister sans une reine, une nation ne peut exister sans une souveraineté. Maistre s'inspire des idées aristotéliciennes dans son livre De la souveraineté du peuple, livre dans lequel il critique Rousseau et d'autres philosophes des Lumières, lesquels privilégient les idées d'égalité des hommes, alors que toute société ne peut être qu'un groupe dont la cohésion présuppose une hiérarchie .

Maistre cependant est avant tout chrétien. Les rois ne sont que les lieutenants de Dieu, ils peuvent être dignes de leur fonction, mais aussi faillir. L'approche de Maistre concernant les sociétés n'est pas seulement, pour employer un terme d'aujourd'hui, sociologisante, elle est aussi spirituelle. C'est pour cela que Maistre définit aussi l'homme comme un animal religieux. Contrairement à Montesquieu, par exemple, qui fait des lois ou de l'esprit d'un peuple, l'émanation nécessaire des rapports qui existent à un moment donné, Maistre ne perd pas de vue que l'histoire des hommes fait partie du plan divin, et qu'une nation peut mériter ou démériter tout comme le peut un individu. Cela signifie que si tel ou tel peuple se laisse aller à la décadence, par exemple en donnant libre cours au laisser-aller des mœurs ou à la paresse, ce n'est pas seulement une sorte de loi de l'histoire des sociétés qui veut qu'après une période d'héroïsme il y en ait une autre de relâchement, même si cela est vrai en partie, c'est essentiellement parce que ce peuple néglige des principes que Dieu a mis en chaque homme comme des idées innées, principes que sont la distinction du bien et du mal, du juste et de l'injuste, du beau et du laid. Certes, ces principes peuvent varier d'une civilisation à l'autre dans les détails de leur application, mais ils sont toujours vrais à titres de principes. Ils ne sont pas seulement l'effet des rapports existant dans une société, ils sont transcendants et viennent de Dieu. Les hommes ne peuvent donc pas instituer d'eux-mêmes des valeurs comme croit le faire la Déclaration des Droits de 1789, les principes fondamentaux sont déjà là, bien antérieurs à ladite Déclaration, et bien plus profonds que ceux de cette dernière. Ils viennent de Dieu et non des hommes.

Franck Abed : Maistre, dans sa volonté de combattre cette vision de l'homme déraciné, propose de très belles pages sur la fidélité familiale et l'hommage au père. Pourriez-vous nous en dire deux mots ?

Marc Froidefont : Votre question permet d'ajouter quelques précisions à la réponse précédente. Aristote, avons-nous dit, donne une double définition de l'homme comme étant un animal politique et un animal doué de parole. Ce même philosophe ajoute, dans son livre Éthique à Eudème, que l'homme est aussi un animal de maison, le mot maison devant s'entendre au sens de famille. Si animal politique signifie, comme nous l'avons vu il y a un instant, que l'homme vive en société, cette société est elle-même constituée de familles. Cette dernière est donc la cellule de base. Les rapports entre les époux, ajoute Aristote dans son livre les Économiques, doivent être fondés sur l'amour, le respect et la fidélité.

Maistre accorde lui aussi une grande importance à la famille. L'autorité paternelle est fondamentale, c'est le père qui doit inspirer aux enfants la vertu, c'est le père qui inculque l'honneur et la tradition. Dans l'Esquisse du tableau final des Soirées de Saint-Pétersbourg, à quiconque dirait : « mon père est mort dans cette maison, il faut que je la vende », Maistre répond : « Anathème sur ce sophisme de l'insensibilité ! Dites au contraire : il y est mort, je ne puis plus la vendre. Placez sur la porte vos armes exprimées par le bronze, et que la dixième génération foule encore le seuil qui a vu passer la cendre des ancêtres ». Le rôle de la mère est tout aussi important, elle prodigue l'amour et la tendresse, mais c'est elle qui fait l'éducation morale et religieuse de son enfant. « ce que l'on appelle l'homme, dit Maistre, c'est-à-dire l'homme moral, est peut-être formé à dix ans ; et s'il ne l'a pas été sur les genoux de sa mère, ce sera toujours un grand malheur. Rien ne peut remplacer cette éducation. Si la mère surtout s'est fait un devoir d'imprimer profondément sur le front de son fils le caractère divin on peut être à peu près sûr que la main du vice ne l'effacera jamais. Le jeune homme pourra s'écarter sans doute ; mais il décrira, si vous me permettez cette expression, une courbe rentrante qui le ramènera au point dont il était parti. »

Franck Abed : Maistre pensait qu' « une constitution qui est faite pour toutes les nations n'est faite pour aucune ». Cela nous semble être un excellent argument. Pourtant cette fameuse Déclaration s'est imposée partout. Comment l'expliquez-vous ?

Maistre critique vivement la Déclaration des Droits de l'Homme en lui reprochant de mettre en avant un homme abstrait qui n'existe nulle part. Cette critique vaut tout autant pour la Déclaration que pour les constitutions qui s'en inspirent, comme celle de 1795 que Maistre évoque explicitement. Une constitution qui se veut valable pour toutes les nations est une chose impossible puisque chaque nation a son caractère particulier, et qu'une bonne constitution au contraire doit être celle qui exprime le mieux les spécificités du pays dont elle est la constitution. Maistre est ici très proche de Montesquieu lequel écrivait que chaque nation avait ses particularités et conséquemment ce qui peut être valable dans l'une ne l'est pas forcément pour les autres. Chaque nation a son esprit propre, lequel est le résultat de son histoire, de ses mœurs, de sa religion, et même des conditions physiques et climatiques etc. Montesquieu en concluait que les « lois doivent être tellement propres au peuple pour lesquelles elles sont faites, que c'est un très grand hasard si celles d'une nation peuvent convenir à une autre ». Maistre écrit dans les Considérations sur la France la phrase que vous citez : « une constitution qui est faite pour toutes les nations n'est faite pour aucune ». Dans sa Quatrième lettre d'un royaliste savoisien, il le constate en s'aidant d'une comparaison : « D'ailleurs les meilleures lois sont comme les plantes ; il s'en faut de beaucoup qu'elles puissent toutes supporter la transplantation sous d'autres climats, [...] ».

Que les hommes aient le même corps et donc les mêmes cinq sens qui leur permettent de voir le monde d'une façon identique, qu'ils aient aussi la même raison, laquelle leur permet de se comprendre, quand bien même les langues sont diverses, tout cela avait déjà été dit par Cicéron. L'orateur romain cependant, tout comme Montesquieu plus tard, ne nie pas les différences spécifiques à chaque nation. Concernant la morale et les lois, depuis l'antiquité leur diversité est reconnue, mais il y a des principes de base qui sont les mêmes dans toutes les nations, quelles que soient les lieux et les époques. Citons par exemple, l'idée qu'il faille tenir une promesse, qu'il est mal de voler etc. Cela était dans tous les esprits sans qu'il y eût besoin d'une quelconque Déclaration des Droits pour l'apprendre aux hommes. Cette Déclaration des Droits de l'Homme se prétend novatrice, comme si rien n'existait avant elle, ou comme si, avant elle, tout le monde s'était trompé, et qu'il fallût cette Déclaration pour ouvrir enfin les yeux des hommes. « Quoi, écrit ironiquement Maistre, tous les politiques se seraient trompés depuis Aristote jusqu'à Montesquieu ! Toutes les nations auraient été dans l'erreur ! Aucune d'elle n'a connu ses droits ! La raison ne fait que naître ! ».

Le succès de cette fameuse Déclaration ne vient pas des droits qu'elle proclame, il n'est dû qu'à l'emploi de mots séducteurs. Ainsi en est-il du mot liberté, et déjà Bossuet, dont Maistre admirait le génie en dépit de leur différence d'appréciation du gallicanisme, avait écrit que « quand on a réussi à séduire la foule par l'appât de la liberté, elle suit en aveugle, pourvu qu'elle en entende seulement le nom ». Les droits proclamés par la Déclaration, ne sont, selon Maistre que « des maximes générales, formules commodes de l'ignorance et de la paresse. La souveraineté du peuple, les droits de l'homme, la liberté, l'égalité, grands mots qu'on croit comprendre à force de les prononcer ».

Ces mots étant aussi séduisants que vagues, il est facile de leur donner le sens qu'on souhaite et même de se prévaloir de leur autorité pour couvrir n'importe quel forfait. Ainsi la Révolution française employait-elle ces grands mots pour justifier tous ses crimes. « Elle ne parlait que de vertu, de probité, de patriotisme, de justice ; et les sages, consternés, ne voyaient sous ses étendards civiques que des prêtres apostats, des chevaliers félons, des sophistes impurs, des phalanges de bourreaux, un peuple d'insensés et l'assemblage hideux de tous les crimes qu'on peut commettre sans courage. »

Ce décalage entre les mots et la réalité que dénonçait Maistre en 1794 dans son Discours à Madame la Marquise de Costa est valable en tout temps.

La séduction de certains mots vagues à l'apparence généreuse peut donc couvrir n'importe quelle mauvaise intention et même paradoxalement justifier l'inverse de ce que ces mots signifient. Il n'est que trop facile de voir que c'est le cas aujourd'hui en France.

Il serait intéressant de faire une histoire des différentes Déclarations des Droits de l'Homme. Lors de la Révolution, elle a servi à détruire la monarchie alors qu'elle n'était destinée qu'à la réformer. Au cours du dix-neuvième siècle, elle a servi à mettre en place, grâce à la notion d'égalité, le suffrage universel, une idée apparemment généreuse, mais qui n'empêche pas la manipulation de l'opinion ; de nos jours, beaucoup diront qu'elle est au service des idées mondialistes, lesquelles tendent à effacer, toujours sous couvert d'idées généreuses, les différences entre les nations, quitte à leur faire oublier leurs coutumes, leurs histoires, bref, leurs âmes.

Propos recueillis le 12 septembre 2023