Il en va de même aujourd’hui pour les jeunes Français issus de la colonisation : eux aussi sont invisibilisés. Eux aussi sont sommés de ne pas être « ostentatoires ». Eux aussi sont les objets d’une injonction à la politesse et la discrétion alors même qu’ils font quotidiennement l’expérience du mépris et de l’injustice sociale. Et toute stratégie de visibilisation de leur part est ressentie comme une menace, un « refus d’intégration » ou un « rejet de la République ».

Au risque de choquer, on peut finalement dire que l’intégration, telle qu’elle est généralement pensée, parlée et traduite en termes de politiques publiques, est moins souvent une alternative à la discrimination raciste qu’une formulation sublimée ou un instrument de légitimation de cette discrimination : si le racisme est le refus de l’égalité, l’intégration est précisément le mot d’ordre qui permet d’évacuer la question égalitaire. En effet, si être « intégré », être « inclus », avoir « sa place » vaut mieux que d’être purement et simplement exclu, ces termes ne disent pas de quelle place il s’agit. Un serviteur a « sa place », il est inclus et intégré - il n’en demeure pas moins subordonné, méprisé et exploité. Et de fait, dans de très nombreux contextes, parler de « problèmes d’intégration » sert essentiellement à ne pas prononcer d’autres mots, comme domination, discrimination ou inégalité.

Le parallèle est à cet égard saisissant entre l’usage du terme même d’« intégration » dans le système colonial et dans le système post-colonial : dans les deux cas, au-delà des nombreuses différences de contexte, c’est la même opération qui est réalisée, à savoir le refoulement des revendications de liberté et d’égalité. Le mot « intégration » n’est en effet jamais autant utilisé par l’État français que lorsque les colonisés réclament l’égalité des droits, l’autodétermination ou l’indépendance - ou, plusieurs décennies plus tard, à partir de 1983, lorsque leurs descendants « marchent pour l’Égalité » [15].

« Intégrer, réprimer, promouvoir, émanciper »

Le système postcolonial reproduit aussi des opérations de division et de compartimentage des individus issues du système colonial : une masse à intégrer, une masse à réprimer, une élite à promouvoir, des femmes à « émanciper » . Une masse à intégrer. « Handicaps culturels », « résistances », « inadaptation de l’islam à la modernité » ou à « la laïcité », manque « d’efforts d’intégration » : nous retrouvons dans tous ces clichés l’une des principales marques du « portrait mythique du colonisé », qu’Albert Memmi avait en son temps nommée « la marque du négatif ». Nous retrouvons le motif de « l’arriération » et du « retard », et son pendant : la mission « civilisatrice » de l’État français.

Une masse à réprimer. Dès qu’il s’agit de jeunes des quartiers populaires, et plus particulièrement de ceux qui sont issus de la colonisation, le refus et la révolte devant les inégalités sont d’emblée mis en illégitimité. Leurs actes étant perçus à travers un prisme étroitement culturaliste, ne sauraient avoir une signification, une valeur et a fortiori une légitimité sociale ou politique [16]. De par leur « refus d’intégration » ou leurs caractéristiques familiales et/ou culturelles et/ou religieuses, les jeunes revendicatifs ne peuvent apparaître que comme « anomiques » - ou pire : porteurs de normes et de valeurs dangereuses pour l’ordre social.

Des « rodéos des Minguettes » de 1981 aux émeutes de novembre 2005, le recours systématique, quasi-exclusif et disproportionné à la « fermeté », à la surveillance et à la répression des mouvements de révolte est un autre point commun avec le modèle colonial. Plus largement, tout comportement dissident, déviant ou simplement « déplacé » de la part d’un jeune issu de la colonisation fait l’objet de jugements moraux qui s’apparentent, par leur outrance, leur généralité et leur contenu, aux doléances du colon à l’encontre du colonisé. Le « portrait mythique du postcolonisé » reproduit dans une large mesure le « portrait mythique du colonisé » dont Albert Memmi avait en son temps analysé la structure et la genèse. C’est ainsi qu’on parle, aujourd’hui comme au temps des colonies, de « territoires » à « conquérir » ou « reconquérir », d’espaces « décivilisés », de « sauvageons » ou de « barbares », de « défaut d’éducation », de nécessaire « adaptation » de nos dispositifs pénaux à des populations « nouvelles », radicalement « différentes » des jeunes de jadis, vivant « en dehors de toute rationalité » [17].

Au-delà des mots, les pratiques politiques et policières rejouent, sur un mode heureusement moins extrême, une partition qui s’est largement écrite dans un contexte colonial : qu’il s’agisse du couvre-feu, de la « guerre préventive » que constituent les contrôles policiers à répétition ou les dispersions intempestives dans les halls d’immeuble, de la pénalisation des parents pour les fautes des enfants, ou encore des méthodes de gestion de la contestation politique (diffamation, criminalisation, appel aux autorités religieuses locales pour pacifier une émeute ou détourner la population d’une action politique protestataire), les autorités instaurent en banlieue des modes de gestion qui violent un certain nombre de principes fondamentaux (comme la présomption d’innocence, le principe de la responsabilité individuelle, le principe de laïcité), et qui par conséquent apparaissent comme des anomalies au regard d’une certaine tradition du Droit français, mais qui ne tombent pas du ciel.

Si l’on se réfère à l’autre tradition française, à la part d’ombre que constituent le Droit d’exception et les techniques de pouvoir qui se sont inventées et expérimentées dans les colonies, alors l’actuelle « dérive sécuritaire » perd beaucoup de sa nouveauté et de son exotisme. Une élite à promouvoir. Que ce soit pour disculper le « modèle français d’intégration » (en montrant à la masse en échec qu’« on peut s’en sortir », et que par conséquent chaque individu est seul responsable de son malheur) ou pour servir d’« intermédiaire » avec les autres « jeunes » au prétexte d’une proximité culturelle, ou encore pour occuper des postes ethnicisés au prétexte de spécificités, partout se décline une injonction idéologique à la déloyauté, dans des modalités proches de « l’évolué » ou du « peau noire, masque blanc » tel que l’analysait Franz Fanon.

Des femmes à « émanciper », malgré elles et contre leurs groupes familiaux. Les débats autour de la « loi sur les signes religieux » ont mis en évidence la persistance des représentations coloniales sur « l’hétérosexualité violente » du « garçon arabe » ou du « musulman » et sur la soumission de sa femme et de ses filles. Le fait même de récuser la parole des premières concernées, et de les sommer de se dévoiler, sous peine d’exclusion et de déscolarisation - en d’autres termes : de les « forcer à être libres » - relève d’une conception de l’émancipation qui fut celle des colonisateurs [18].

L’enjeu de la nomination

Deux précisions s’imposent, pour finir, en réponse à des objections récurrentes. Tout d’abord, dire qu’il existe un racisme post-colonial ne revient pas à dire que ce racisme est le seul à l’œuvre dans la société française de 2006, que la colonisation est la seule source du racisme, et que les pays qui n’ont pas eu d’empires coloniaux n’ont pas leurs propres racismes, avec leurs propres fondements historiques. Il est évident qu’il existe en France d’autres racismes, c’est-à-dire d’autres formes de stigmatisation irréductible à la xénophobie : les racismes anti-juifs et anti-tziganes notamment - ou même des formes radicales de mépris social à l’égard de « blancs pauvres » qui s’apparentent à un « racisme de classe ».

S’il est parfois utile de le rappeler, il est en revanche absurde, malhonnête et irresponsable de suspecter ou d’accuser a priori - comme beaucoup l’ont fait [19] - de « colonialo-centrisme », de « concurrence des victimes » voire de « banalisation de la Shoah » ou d’antisémitisme toute personne qui se consacre à l’analyse ou au combat contre les racismes spécifiques visant les colonisés ou les postcolonisés. Nous citerons sur ce point Sigmund Freud : se consacrer aux nombreuses névroses qui naissent de refoulements sexuels ne signifie pas qu’on nie l’existence d’autres troubles et d’autres causalités.

De même, souligner les origines coloniales de certaines formes de racisme ne revient pas à nier l’existence d’autres formes de racisme et de discrimination, qui s’enracinent dans d’autres épisodes historiques et d’autres processus sociaux. Nous ne voyons pas plus « la colonisation partout » que Freud ne voyait « le sexe partout » - même si nous la voyons à l’oeuvre là où beaucoup ne veulent pas la voir, comme Freud voyait la pulsion sexuelle là où beaucoup ne voulaient pas la voir. Parler de racisme post-colonial, ce n’est pas non plus prétendre que les descendants de colonisés vivent une situation identique en tous points à celle de leurs ancêtres. Le préfixe « post » est à cet égard suffisamment clair : il marque à la fois un changement d’ère et une filiation, un héritage, un « air de famille ». Là encore, la précision est parfois utile, mais elle est le plus souvent hors de propos, notamment lorsqu’elle sert à « faire la leçon » à des mouvements militants qui sont parfaitement conscients des différences entre les situations coloniale et postcoloniale - et qui le disent de manière claire et répétée.

Tel fut le cas à propos du Mouvement des Indigènes de la République : malgré leurs nombreuses mises aux point [20], nombre de savants ou de responsables politiques leur reprochent, de manière quasi-rituelle, de se nommer « indigènes » ou de qualifier de « coloniaux » certains discours ou certains dispositifs légaux, administratifs ou policiers. Le code de l’indigénat est aboli, leur explique-t-on doctement. Le problème que posent ces appels au sérieux et à la rigueur historique, outre qu’ils prennent leurs destinataires pour des imbéciles, c’est qu’ils méconnaissent la spécificité du discours politique, ou plutôt de certaines formes du discours politique (la pétition, le tract, la banderole, le slogan), qui impliquent, de tout temps et quel que soit le front de lutte (ouvrier, féministe, homosexuel...), un certain usage du raccourci et de l’hyperbole. C’est aussi qu’ils méconnaissent le pouvoir heuristique que peut avoir « la colère des opprimés » [21].

Ces rappels à l’ordre laissent enfin un sentiment de « deux poids deux mesures », car on n’entend pas aussi souvent, de la part de chercheur-e-s ou de politiques, les mêmes leçons ou conseils amicaux adressés aux militantes féministes quand elles continuent - non sans raisons - de qualifier notre société de société patriarcale. Il en va pourtant de même pour les lois discriminatoires donnant un statut de mineure à la femme que pour le code de l’indigénat : elles ne sont plus en vigueur. L’égalité hommes-femmes est désormais actée dans les textes de loi, tout comme le principe de non-discrimination en fonction de « la race, l’ethnie ou la religion » - avec la même efficacité toute relative dans les deux cas... On ne retrouve pas non plus un tel souci de mesure et d’hyper-correction lorsque des sans-papiers sur-exploîtés se comparent à des esclaves, quand des philosophes, des sociologues ou des militants de gauche parlent d’Apartheid scolaire ou social, ou quand des salariés, bénéficiant pourtant encore de quelques acquis sociaux et d’un accès relatif aux biens de consommation, continuent de s’identifier, en chanson, aux « damnés de la terre » ou aux « forçats de la faim » ...

Plus profondément, les réactions hostiles, méfiantes ou condescendantes suscitées par l’Appel des indigènes de la République posent la question cruciale du pouvoir de nomination et de sa légitimité. Ce pouvoir de nomination a des effets performatifs sur la réalité, sur ce qui en est dit et sur ce qui est renvoyé dans le « non-dit » et même dans l’indicible. Il construit le réel social d’une façon déterminée, imposant ainsi des grilles de lectures, des attributions causales et les conséquences concrètes qui en découlent en termes de politique publique.

Il n’est donc pas indifférent de savoir qui s’autorise à nommer qui. Il n’est pas indifférent de voir émerger de nouveaux termes, qu’ils soient d’auto-désignation ou d’hétéro-désignation. C’est sous cet angle, plutôt que sur le mode professoral du rappel des différences entre indigènes coloniaux et postcoloniaux, qu’historiens et sociologues devraient appréhender le récent mouvement des Indigènes de la République. Comme le rappelait Abdelmalek Sayad :

« C’est une chose connue : la dérision est l’arme des faibles ; elle est une arme passive, une arme de protection et de prévention. Technique bien connue de tous les dominés et relativement courante dans toutes les situations de domination : « Nous, les Nègres... » ; « Nous les Khourouto ... » (pour dire « Nous les Arabes... ») ; « Nous les nanas... » ; « Nous les gens du peuple... » ; « Nous les culs-terreux », etc. (...). La sociologie noire américaine, la sociologie coloniale enseignent qu’en règle générale une des formes de révolte et sans doute la première révolte contre la stigmatisation (...) consiste à revendiquer le stigmate, qui est ainsi constitué en emblème » [22].